Julio Moguel
I
El 26 de mayo de 1975, hace 46 años, murió uno de los filósofos más importantes de todos los tiempos. Martin Heidegger es sin duda el Aristóteles de nuestra era moderna, y la pertinencia de su pensamiento se ha agigantado en este agitado peregrinar de la pandemia.
Considerada esta última como una verdadera crisis o un quebranto ontológico por autores como Armando Bartra, Carlos San Juan Victoria, Benjamín Berlanga y quien esto escribe (se encuentra en el horno de Juan Pablos Editor un libro sobre el tema de estos autores, que aparecerá el próximo agosto) –dentro del espacio-tiempo de lo que estos y otros pensadores nacionales e internacionales han pensado como crisis civilizatoria–, en y desde el pensamiento de Martin Heidegger se descubren, en sus innumerables escritos –más allá de Ser y tiempo, su obra maestra–, muchas de las claves que permiten entender nuestras realidades actuales, donde la pregunta por “el sentido del Ser” y el sentido de “estar-en-el-mundo” adquiere una significativa centralidad.
Ciertamente algunas de las bases conceptuales de Heidegger han sido criticadas positivamente por filósofos como Löwith, Lévinas o Arendt, centrando la crítica en que el Dasein (el Ser) no puede ser un ente que ligue a un Yo-humano cualquiera con su “estar-en el-mundo”, pues el Ser al que se refiere el filósofo alemán es siempre un Ser-con, o un Ser-para-el otro. Pero con todo y ello, Ser y tiempo, publicado por primera vez en 1927, dio un giro copernicano en el pensamiento universal del siglo XX y de lo que va del XXI.
No menos criticada fue su fórmula del “Ser-para-la-muerte”, misma que, sin marcar una línea franca de confrontación, Arendt simplemente hizo a un lado para pensar más bien en una “filosofía del nacer” (de un “Ser para nacer”), línea que ha permitido sin duda generar textos tan relevantes hoy para nosotros como Nacer al mundo, nacer al lenguaje o Esferas I, de filósofo alemán Peter Sloterdijk, entre otras multiplicadas aportaciones de otros pensadores de nuestra época.
Pero el salto de una fenomenología de corte husserliano a una hermenéutica de la facticidad –conceptos previos a la escritura de Ser y tiempo–, y desde allí a los desarrollos de Ser y tiempo, abrió todas las grietas que era necesario marcar con taladro, martillo y con cincel en las amuralladas seguridades del pensamiento occidental para que estas se fueran desmoronando, igual que Páramo, como un montón de piedras.
II
Pero la gran dificultad que tenemos los habitantes del planeta de habla hispana para poder abordar de frente y con toda profundidad el pensamiento de Heidegger es que sus primeras traducciones, siendo algunas magníficas y del más alto nivel intelectual, tenían, para la época, pocos “instrumentos” analíticos y de transferencia para lograr lo que dicho pensamiento requería. La más famosa y conocida, en lo que se refiere a Ser y tiempo –traducido en esa versión con el título equivocado de El ser y el tiempo– es la que llevó a cabo el filósofo de origen español José Gaos, en el ya muy lejano 1951 (publicada en varias ediciones por el Fondo de Cultura Económica). Los que trabajamos al filósofo alemán desde hace tiempo, siempre abrevamos de la transferencia de Gaos.
Pero con el tiempo fue posible darse cuenta que era difícil, si no imposible, desde la referida traducción, entender algunos pasajes importantes de Ser y tiempo, sin que ello significara por supuesto que la referida transferencia tuviera que echarse al bote de basura.
Pero hemos tenido la suerte y la oportunidad de contar, desde 2003 –¡94 años después de la primera edición de Ser y Tiempo en alemán, y 70 años después de la traducción de Gaos!–, con la traducción del Jorge Eduardo Rivera, misma que, cotejada con las excelentes obras acompañantes de translación de la conceptualización heideggeriana de Jesús Adrián Escudero (2009), y los aportes de otros autores como Giorgio Agamben o el ya mencionado Peter Sloterdijk –queda una lista larga por mencionar–, nos han permitido descubrir a un Heidegger “no racionalista” que, convencido, sabe bien que todo pensamiento “lógico” está sostenido por alguna condicionante prelógica esencial, de tal forma que el “estado de ánimo”, por ejemplo, podrá entenderse en adelante como una “disposición afectiva”, puente que nos conduce a la posibilidad de entender la existencia de un “lenguaje humano” que se sostiene y ubica lejos –muy lejos–de los valores de un “humanismo” que logró divorciarse de sus “fuentes” y “orígenes” fundamentales y, con ello, de su relación esencial con la el mundo-no-humano y con los “animales no humanos”.
(El tema no es menor, pues siempre nos casamos con la idea aristotélica de que el ser podía definirse como un “animal racional”).
José Gaos / Editorial Renacimiento
III
Pongamos algún ejemplo de lo que hemos venido indicando.
Ciertamente, la relación entre los “animales humanos” con los “animales no-humanos” fue tratada en forma vaga y en muchos sentidos equivocada por el mencionado filósofo alemán. Pero sin su acercamiento conceptual no hubiera sido posible que pensadores como Giorgio Agamben, pero sobre todo como un pensador como Jacques Derrida, se llegaran a magníficas aproximaciones conceptuales de gran fuerza y potencialidad
La pregunta esencial –que coloca la argumentación básica del Dasein (del Ser) de Heidegger en serios problemas– es si es posible pensar al Ser-ahí o al Ser-en-el-mundo de los entes humanos sin los animales no humanos. La respuesta es radical: la relación del Ser-con de los animales humanos con los animales no humanos es constituyente y no derivada o secundaria del Dasein.
Más aún: en el “diálogo” de los animales humanos con los animales no humanos existe una clave básica del lenguaje en general y de las relaciones humanas. Y concede un nuevo status a las relaciones lingüísticas y/o “al sentido de las palabras” o de los enunciados lingüísticos.
El tema a considerar en este caso remite a un concepto perfilado por Heidegger –viene de hecho desde un posicionamiento de Hörderling– al que denomina Grandstimmung (o simplemente stimmung), que puede traducirse como tonalidad, sonoridad o vibración fundamental. ¿Existe, en el “diálogo” de los animales humanos con los animales no humanos, una cierta sonoridad, sonoridad o vibración fundamental que permitiera pensar en una lógica del lenguaje –del lenguaje universal, no particularizado– en el que la base gnoseológica “del decir” –de la palabra o del enunciado– estuviera siempre en un más allá “de la lógica” del concepto mismo y de su autoproclamada “racionalidad”?
¿No existe de hecho allí una clave para dar otro sustento de conceptualización al derrumbe de las certidumbres y costumbres dominantes que ahora nos reclama y exige la pandemia?
Ese punto es en realidad uno entre otros puntos decisivos de los retos que se tienen para terminar de enterrar los tantos “cadáveres conceptuales” (el termino es de Adorno) que nos siguen persiguiendo, por desgracia, como fantasmas en celo.
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